مبانی نظری تحقیق هنر و زیبایی نزد افلوطین

توضیحات :

مبانی نظری تحقیق هنر و زیبایی نزد افلوطین در 23 صفحه در قالب Word قابل ویرایش.

بخشی از متن :

خلاصه ای از کار:

مقدمه:

زیبایی و هنر در نظام فلسفی افلوطین[1] جایگاه مهمی دارد. او در سه رساله از «نه‌گانه‌ها»ی خود به طور مستقل به مسئلۀ زیبایی و هنر پرداخته است: رسالۀ ششم از نه‌گانه اول، رساله هشتم از نه‌گانه پنجم و رساله هفتم از نه‌گانه ششم. به دو گونه می‌توان نشان داد که هنر و معرفت در فلسفۀ افلوطین یکی هستند؛ آنجا که هنرمند برای نظارۀ زیبایی معقول، خود را باید................

3-1تعریف هنر در نظر افلوطین

افلوطین هنر را تجلی (تجسم) زیبایی می‌داند (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757)[2]هنگامی که ما به یک اثر هنری می‌نگریم، مثلاً بر سنگی که توسط هنرمندی شکل یافته است، مشاهده می کنیم که آن قطعه سنگ نسبت به قطعه سنگ مشابهی که هیچ اثر هنری...............

3-2تعریف زیبایی

اگر آنچه افلوطین در مورد زیبایی نوشته است، بررسی شود، می‌توان به دیدگاه روشنی دربارۀ تعریف افلوطین از زیبایی دست یافت. افلوطین در ابتدای رسالۀ «دربارۀ زیبایی محسوس» اشاره می‌کند که زیبایی گاهی در امور بصری یا امر شنوایی دیده می‌شود؛ مانند واژه‌ها، موسیقی، و گاهی..............

3-3 هنر و معرفت

پیش از این گذشت که در نظر افلوطین هنر تجلی و تجسم زیبایی است و زیبایی حاصل تناسب نیست بلکه آنچه چیزی را زیبا می‌کند، صورت و ایده است. ولی کدام زیبایی در هنرها تجلی می‌یابد؟ آیا هنرمند در آفرینش زیبایی، از طبیعت تقلید می‌کند؟ «هنر تقلید از طبیعت نیست. هنرها از عین پدیده‌های طبیعی تقلید نمی‌کنند بلکه به سوی صور معقول که طبیعت از آن‌ها برمی‌آید، صعود می‌کنند و آثار خود را به تقلید از آن‌ها پدید می‌آورند» (افلوطین، 1366، ص758)................

زیبایی هنری

از نظر فلوطین هنر از عالم بالا می‏آید،از همین‏ روست که وی بر خلاف افلاطون زیبایی را در درجه‏ نخست زیبایی هنری می‏داند.از دیدگاه وی زیبایی‏ آفریده هنرمند،نه در موضوعی است که از آن تقلید می‏کند و نه در ماده خامی است که به آن شکل می‏ دهد.................

زیبایی طبیعی

از نظر افلوطین زیبایی در اشیاء زمانی بروز می‏کند که روشنایی صورت بر تاریکی ماده چیره می‏شود. رنگهای زیبا،آتش،روشنایی خورشید و آسمان پرستاره‏ نمونه‏هایی از زیبایی بصری، و آهنگ ها و نواهای زیبا، زیبایی های شنیداری هستند که در رساله ششم از انئاد اول به آن اشاره می‏کند.زیبایی نور ناشی از این است که‏ با پرتوافکنی بر تاریکی ذاتی شی‏ء به آن.............

عشق انسان به زیبایی در عالم محسوس

عشق،یا به تعبیر افلوطین، عاطفه‏ای که اروس را مسئوول آن می‏دانیم،تنها در روحی پدید می‏آید که با موجود زیبایی هم‏آغوش می‏شود.وی در مباحث خود پیرامون عشق انسان به زیباییهای محسوس بر این نظر است که دو گروه به زیباییهای این جهان گرایش...............

ارتباط زیبایی محسوس با زیبایی معقول در فلسفه افلوطین

افلوطین معتقد است که زیبایی محسوس در عالم ماده، جنبه ضعیفی از زیبایی معقول و موجود در عالم برتر است. نفس در این عالم به دیدار زیبایی معقول دعوت شده است و زیبایی‌ها را متعلق به عالم عقل یا به تعبیر افلاطونی، عالم مثال می‌داند. وی مانند افلاطون بر این باور است که ایده‌ها و صور زیبایی در عالم عقل یا عالم مثال وجود دارد و همه زیبایی‌هایی که در عالم ماده دیده می‌شود، بر اساس زیبایی موجود در آن عالم، داوری می‌گردد. ........

منابع و مأخذ

هنر و زیبایی نزد افلوطین

مقدمه:

زیبایی و هنر در نظام فلسفی افلوطین[3] جایگاه مهمی دارد. او در سه رساله از «نه‌گانه‌ها»ی خود به طور مستقل به مسئلۀ زیبایی و هنر پرداخته است: رسالۀ ششم از نه‌گانه اول، رساله هشتم از نه‌گانه پنجم و رساله هفتم از نه‌گانه ششم. به دو گونه می‌توان نشان داد که هنر و معرفت در فلسفۀ افلوطین یکی هستند؛ آنجا که هنرمند برای نظارۀ زیبایی معقول، خود را باید زیبا کند و برای زیبا شدن همانند پیکرتراشان، پلیدی را از خود دور سازد. با دور ساختن پلیدی از خود، هنرمند به خود خویشتن بازمی‌گردد و بدین ترتیب، زیبا می‌شود و به نظارۀ زیبایی عقل می‌پردازد.

دیگر اینکه فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل است؛ همان گونه که آن‌ها با نظاره، زیبایی تولید می‌کنند، هنرمند هم با نظارۀ صورت‌های عقلی، زیبایی را خلق می‌کند. در این صورت، آنچه رهبر تمام تولیدات است، معرفت خواهد بود. پس در نظر افلوطین، زیبایی‌شناسی همان معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی است. در این تفکر، راه درک هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، نیک شدن است.

رابطه هنر با معرفت در فلسفۀ افلوطین اهمیت بسیاری دارد. در نظر افلوطین هنر با معرفت پیوندی ناگسستنی دارد.[4] که این پیوند پس از روشن شدن دیدگاه افلوطین در مورد هنر و زیبایی روشن خواهد شد.

3-1تعریف هنر در نظر افلوطین

افلوطین هنر را تجلی (تجسم) زیبایی می‌داند (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص757)[5]هنگامی که ما به یک اثر هنری می‌نگریم، مثلاً بر سنگی که توسط هنرمندی شکل یافته است، مشاهده می کنیم که آن قطعه سنگ نسبت به قطعه سنگ مشابهی که هیچ اثر هنری بر روی آن پدید نیامده است، برتری دارد. به گفته افلوطین: «وقتی دو چیز در کنار یکدیگر قرار داده شده‌اند، مثلاً دو سنگ که یکی خام است و هنوز هنر، صورتی خاص بدان نبخشیده و دیگری به سبب چیرگی هنر بر آن به صورت پیکر خدایی مانند یک کاریس[6] یا یک موز[7] و پیکر یک انسان ولی نه هر انسانی بلکه انسانی که هنر با زیباترین چیزها ایجاد کرده است، بی‌گمان سنگی که هنر، هیئت زیبایی بدان بخشیده است، زیبا می‌نماید» (افلوطین، 1366، ص757).

پس هنر به معنای ایجاد زیبایی در مواد است. در تمام آثار هنری نیز این گونه است؛ مثلاً وقتی معمار می‌خواهد بنایی را ایجاد کند، بر اساس صورت ذهنی‌ای که دارد، مواد و مصالحی که در خارج موجود است، مانند سنگ، چوب و غیره را مطابق با صورت ذهنی زیبای خود نظم و هماهنگی و زیبایی می‌دهد. حال آنکه بنایی که معمار به وجود آورده است، به مراتب از آن مواد اولیه که به صورت پراکنده و نامنظم بودند، زیباتر است. این نشان می‌دهد فعلی که هنر انجام می‌دهد، آفرینش زیبایی در ماده است.

بعد از روشن کردن این موضوع که هنر تجلی زیبایی است، این سؤال مطرح می‌شود که خود زیبایی چیست و افلوطین زیبایی را چگونه تعریف می‌کند؟

3-2تعریف زیبایی

اگر آنچه افلوطین در مورد زیبایی نوشته است، بررسی شود، می‌توان به دیدگاه روشنی دربارۀ تعریف افلوطین از زیبایی دست یافت. افلوطین در ابتدای رسالۀ «دربارۀ زیبایی محسوس» اشاره می‌کند که زیبایی گاهی در امور بصری یا امر شنوایی دیده می‌شود؛ مانند واژه‌ها، موسیقی، و گاهی در رفتارها و حالات. عین عبارت افلوطین در این مورد چنین است: «زیبایی غالبا در دیدنی‌هاست و نیز در شنیدنی‌ها؛ مثلاً در ترکیب و نظم واژه‌ها و در تمام انواع موسیقی؛ زیرا مقام‌ها و آهنگ‌ها نیز زیبا هستند. برای کسانی که از محدودۀ ادراک حسی می‌توانند فراتر بروند،اعمال و نحوه‌های زندگی و خوی‌ها و دانش‌ها نیز زیبا هستند. همچنین است فضایل» (افلوطین، 1366، ص111).

یعنی وقتی ما به محیط پیرامون خود نگاه می‌کنیم، بسیاری از اشیای خارجی را که با آن‌ها مواجه می‌شویم، به زیبایی متصف می‌کنیم؛ مثلاً گُلی را می‌گوییم زیباست، یا کسی که کار خوبی را انجام می‌دهد، فعلش را به زیبایی متصف می‌کنیم. این نشانگر آن است که افلوطین، زیبایی را امری عینی می‌داند؛ یعنی چنین نیست که زیبایی در ذهن فرد باشد، بلکه زیبایی یک کیفیت خارجی است و یک چیزی است که موجود خارجی به آن متصف است. اما علت زیبایی اشیاء چیست؟ چرا یک شیء که در برابر ماست و آن را زیبا می‌نامیم، زیباست؟ به عبارت دیگر، عامل و منشأ زیبایی چیست؟[8]«زیبایی خیره‌کننده هلن[9] که آن همه به خاطرش جنگیده‌اند، از کجا می‌آید؟ و نیز زیبایی تمام زنانی که به لحاظ زیبایی به آفرودیت می‌مانند، از کجا آمده است؟ و نیز زیبایی خود آفرودیت و یا زیبایی آدمیان کاملاً زیبا، همچنین زیبایی خدایانی که به چشم می‌آیند، یا آنان که به چشم نمی‌آیند، ولی زیبایی‌شان خیره‌کننده است، از کجاست» (5. 8. 2، افلوطین، 1366، ص758).

افلوطین در پاسخ به این سؤال، نظر رواقیان را بررسی می‌کند. رواقیان گفته‌اند که زیبایی یک شیء به دلیل آن است که آن شیء از تناسب و هماهنگی بهره‌مند است؛ یعنی عاملی که باعث زیبایی یک چهره می‌شود، یا عاملی که باعث زیبایی یک اثر معماری می‌شود، در واقع، همان نظم و تناسبی است که در آن وجود دارد. اما افلوطین این نظر رواقیان را نمی‌پسندد و آن را نقد می‌کند. او با دو دلیل نظریۀ رواقیان را رد می‌کند؛ افلوطین بیان می‌کند که اگر بگوییم زیبایی تناسب است، لازم می‌آید که زیبایی صرفاً در ترکیب باشد؛ یعنی فقط اشیای مرکب زیبا خواهند بود، در این صورت، اجزای آن شیء مرکب باید یا زیبا باشد یا زشت؛ اگر خود آن اجزاء، زیبا باشند، این زیبایی، دیگر زیبایی در ترکیب نیست و در اینجا کلام آن‌ها نقض خواهد شد و اگر اجزای آن‌ها زشت باشد، چگونه ممکن است یک کل زیبا از اجزای زشت پدید آید. اما علاوه بر این‌ها، افلوطین شواهدی می‌آورد که نشان می‌دهد اشیای ساده هم زیبا هستند؛ مثل رنگ‌های زیبا یا روشنایی خورشید. در حالی که به گفته ایشان:«رنگ‌ها از زیبایی بی‌بهره خواهند بود؛ چون ساده می‌باشند و زیبایی خود را از ترکیب اجزاء و پاره‌ها به دست نمی‌آورند. همچنین است زر و آذرخش که در شب تاریک دیده می‌شود. اصوات نیز زیبا نمی‌توانند بود، در حالی که غالبا تک‌تک صوت‌هایی که با هم آهنگ‌های زیبایی پدید می‌آورند، زیبا می‌باشند» ( 1. 6. 1، افلوطین، 1366، ص112).

علاوه بر این‌ها، گاهی اشیایی وجود دارند که متناسب هستند، لیکن زیبا نیستند و یا گاهی زیبا هستند و گاهی زیبا نیستند؛ مانند یک چهره واحد که بی‌آنکه ترکیبش عوض شود، گاهی زیبا و گاهی نازیبا به نظر می‌آید. در این صورت، دیگر نباید گفت که زیبایی آن چهره در ترکیب است. اما اگر منشأ زیبایی اشیاء تناسب نیست، پس چه چیزی را باید منشأ زیبایی دانست؟ چیزی که هم فضایل به واسطۀ آن زیبا باشند و هم اشیای محسوس؟ افلوطین در پاسخ می‌گوید که زیبایی اشیای محسوس به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت دریافت کرده‌اند, یعنی چون اشیای محسوس از ایده بهره‌مندند، زیبا شده‌اند؛ و هر چیزی که نتوانسته باشد از ایده و صورت بهره‌مند شود، زیبا نیست بلکه زشت است:«هر چیز بدون شکلی که طبیعتاً توانای دریافت شکل و صورت است، ولی شکل و صورت ندارد، زشت است و از نیروی صورت‌دهندۀ الهی دور است و از آن بهره‌ای ندارد. این را زشتی مطلق گویند» (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).

اما چرا ایده و صورت در شیء جسمانی، زیبایی را به وجود می‌آورد؟ افلوطین می‌گوید از آنجا که صورت واحد است، هنگامی که به اشیای مرکب نزدیک می‌شود، آن اجزاء مرکب را در یک نظم گرد می‌آورد و بدین گونه آن شیء را زیبا می‌کند. عین عبارت افلوطین در این باره چنین است:«چون ایده به چیزی که قرار است از ترکیب اجزای متعدد پدید آید، نزدیک شود و به آن نظم می‌بخشد و با سازگار کردن اجزائش آن را به صورت واحدی کامل درمی‌آورد و از آن رو چنین می‌کند که خود او واحد است و آن چیزی هم که به آن صورت می‌بخشد تا آنجا که برای چیزی مرکب از اجزاء امکان‌پذیر است، واحد باشد و همین که واحد شد، زیبایی در آن جایگزین می‌شود و خود را چه در کل و چه در اجزای آن می‌گسترد» (2. 6. 1، افلوطین، 1366، ص113).

اما حال این سؤال مطرح می‌شود که اگر زیبایی اشیاء نتیجۀ بهرمندی آن‌ها از ایده است، خود ایده و صورت از کجا می‌آید و در کجا قرار دارد؟ افلوطین در پاسخ به این سؤال بیان می‌کند که ایده از جهان عقل می‌آید و در جهان عقل ساکن است اما به دنبال آن، این سؤال مطرح می‌شود که از جهان عقل، چه تعریفی می‌توان ارائه داد؟ در پاسخ باید گفت که اولین مرتبۀ واقعیت در فلسفۀ افلوطین، احد است؛ احد، مطلق و خیر و نامتناهی است و همۀ هستی‌ها را ایجاد کرده و می‌کند. لیکن احد قابل شناخت نیست و فراتر از شناخت است. نمی‌توان او را به چیزی توصیف کرد و منزه از همه چیز است.

در مرحلۀ بعدی، اقنوم دوم، یعنی عقل قرار دارد. از نظر افلوطین، عقل یک امر انضمامی و ثبوتی است که صورت‌های اشیاء را در بر دارد و از این روست که می‌تواند مورد شناخت واقع شود؛ چرا که شناخت زمانی صورت می‌پذیرد که یک امر کلی تحقق داشته باشد. صورت و ایده هم چون کلی‌اند، قابل شناخت می‌باشند. بر این اساس احد قابل شناخت نیست، چون اساساً صورتی ندارد.[10] افلوطین در مورد پدید آمدن صورت معقول اشیاء از عقل و زیبا بودن این صورت‌ها چنین می‌گوید: «عقل همین که پدید می‌آید، همه چیز را در همان آنکه خود پدید می‌آید، همۀ ایده‌های زیبا و همۀ ذوات معقول را پدید می‌آورد و درحالی که از همۀ آنچه پدید آورده، آکنده است، همۀ آن‌ها را دوباره به خود می‌گیرد و در خود گرد می‌آورد» (7. 1. 5، افلوطین، 1366، ص671).

چون تحقق عالم محسوس و زیبایی اشیای محسوس از صورت‌هاست و صورت‌ها هم در عالم عقل قرار دارند، بنابراین، جهان معقول بالاترین و زیباترین هستی است. افلوطین پیوند زیبایی با عالم عقل و هستی را این گونه بیان می‌کند:«ولی نیروی جهان معقول، هستی ناب کامل و زیبایی کامل است، کجا می‌توان زیبایی بی‌نصیب از هستی یافت یا هستی بی‌نصیب از زیبایی؟ آنجا که زیبایی نیست، هستی نیز نمی‌تواند بود و هستی را بدان جهت همه خواهان‌اند که عین زیبایی است و زیبایی را از آن رو همه دوست دارند که عین هستی است، اینکه کدام یک علت دیگری است، پرسش بی‌معنایی است؛ زیرا هر دو یکی هستند» (1. 8. 5، افلوطین، 1366، ص768).

در توضیح این عبارت باید گفت که به عقیده افلوطین، زشتی آن جایی است که صورت عقلی نتوانسته باشد بر ماده غلبه یابد. (افلوطین، 1366، ص113) بر این اساس، آن جا که اصلا صورتی نیست، زشتی محض است و آن ساحتی است که ماده بدون صورت است و آن، ساحت نیستی و عدم است. بنابراین، آنجا که زیبایی هست، صورت وجود دارد، یا چون صورت باشد، هستی هم وجود خواهد داشت. همه خواهان هستی‌اند؛ چرا که همه زیبایی را دوست دارند.[11]

[1] - افلوطین (203-273م.) موسس فلسفه نوافلاطونی است. او در مصر متولد گردید و در اسکندریه رشد یافت؛ نوشته‌هایی که از او بر جای مانده، در واقع پاسخ به پرسش‌هایی است که از وی شده که در مجموع 54 رساله است. فرفوریوس (234- 310م.)، یکی از بزرگ‌ترین شاگردان او، نوشته‌های وی را در شش مجلد که هر یک دارای نه رساله است، گردآوری کرد. از این رو هر جلد را یک انئاد (εννεας) یعنی نه‌گانه نامید. بدین ترتیب آثار کامل افلوطین شش نه‌گانه است.

[2]- در نه‌گانه‌های افلوطین، هر نه‌گانه به نه رساله تقسیم شده و هر رساله هم به بخش‌های متعدد تقسیم شده است؛ مراد از این ارجاع شماره نه‌گانه، رساله و شماره هر بخش رساله است.

[3] - افلوطین (203-273م.) موسس فلسفه نوافلاطونی است. او در مصر متولد گردید و در اسکندریه رشد یافت؛ نوشته‌هایی که از او بر جای مانده، در واقع پاسخ به پرسش‌هایی است که از وی شده که در مجموع 54 رساله است. فرفوریوس (234- 310م.)، یکی از بزرگ‌ترین شاگردان او، نوشته‌های وی را در شش مجلد که هر یک دارای نه رساله است، گردآوری کرد. از این رو هر جلد را یک انئاد (εννεας) یعنی نه‌گانه نامید. بدین ترتیب آثار کامل افلوطین شش نه‌گانه است.

[4]- افلوطین در بسیاری از بخش‌های «نه‌گانه‌ها» به مسئلۀ زیبایی، هنر و معرفت اشاره کرده است؛ وی در سه رساله به طور مستقل به موضوع «هنر و زیبایی» پرداخته است. رسالۀ «دربارۀ زیبایی» (نه‌گانۀ اول، رسالۀ ششم)؛ «دربارۀ زیبایی معقول» (نه‌گانه پنجم، رساله هشتم)؛ و «چگونه کثرت به وجود می‌آید و دربارۀ خیر» (نه‌گانۀ ششم، رسالۀ هفتم). بررسی پیوند هنر و معرفت نزد افلوطین اساساً بر مبنای این سه رساله خواهد بود.

[5]- در نه‌گانه‌های افلوطین، هر نه‌گانه به نه رساله تقسیم شده و هر رساله هم به بخش‌های متعدد تقسیم شده است؛ مراد از این ارجاع شماره نه‌گانه، رساله و شماره هر بخش رساله است.

[6]- (Grace), کاریس همان لطف است که جمع آن کاریتس می‌شود که دختران زئوس می‌باشند، که حاصل ازدواج زئوس با اوری نومه هستند.

[7]- (Muses). موزها، نه دختر دیگر زئوس هستند که هر کدام نگهبان یک هنرند.

[8]- انگیزۀ افلوطین از این سؤال این است که با رد کردن نظر مخالف، به منشأ الهی زیبایی و عقلانی بودن آن اشاره کند.

[9]- هلن همسر منلاس، پادشاه اسپارت، بسیار زیبا بود. پاریس فرزند پیربام، پادشاه تروی در غیاب منلاس هلن را ربود. ربایش هلن، سرآغاز جنگ‌های افسانه‌ای تروی (قرن 12 پیش از میلاد) بود.

[10]- در فلسفۀ افلوطین، همانند افلاطون، معرفت حقیقی، معرفت به امور کلی است؛ چون اشیای محسوس دارای صورت هستند و صورت هم کلی است، پس بدین صورت شناخت حاصل می‌شود. در جهان عقل نیز چون صورت‌ها وجود دارند، پس معرفت نیز وجود خواهد داشت و چون هر جایی که صورت است، معرفت نیز وجود دارد، پس وجود آنجایی است که صورت و ادراک باشد. از این رو، احد چون صورت ندارد، قابل شناخت نخواهد بود.

[11]- نظام هستی‌شناسی افلوطین از دو قوس «نزول» و «صعود» تشکیل شده است. در قوس نزول، هستی از احد یا اقنوم اول آغاز می‌شود و در مرتبۀ بعدی، عقل، نفس، طبیعت و جهان جسمانی وجود دارد؛ بنابراین، جهان جسمانی آخرین مرحله از قوس نزول است. در قوس صعود، روح به عالم بالا صعود می‌کند.